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德国唯心主义（第1页）

德国唯心主义

什么是德国唯心主义

现代主体用康德的话可以这样解释：在自然（科学）和自身（道德的自决）两方面“给予法则”，同时又因对神学和传统角色身份的质疑而被一种“无家可归”感所束缚。康德试图通过将自由放在一个不受自然法则约束的领域中，以此来维持自决的观念。同时，人类的知识无法进入“物自身”。那么，自然自身又是怎么和人类自由产生联系的呢？18世纪90年代产生的“德国唯心主义”，就旨在根据康德的理论，重新思考这种主体和客体的关系。我们“给予”自然以“法则”的这种“自发”的力量，是如何与接受这种法则的自然产生联系的？因为我们是自然的存在，所以这种力量从某种意义上来说肯定是自然给予我们的。但是，与自然的其余部分不同，这种力量无法显现，因为正是它令我们可以客观地将自然“看作现象”。事物为之而显现的事物，不可能与显现的事物相同。这意味着，这种关于我们给予法则的力量的主张，不能建立在任何与心灵有关的客观证据上，比如那种也许能从心理学中得出的证据，因为这一科学本身也是取决于这种力量的。德国唯心主义认为，康德的思想中暗含着这样一种观念，即依赖于判断的自发性的知识以及自决和自发的行动，都能被视作共享同一种来源，而科学中所进行的那种调查难以认识这一来源。这一观点指向了两种根本的可能性，而这两种可能性又在特定的点上相交。

其中一种可能性将“主体性”，即德国唯心主义中常见的广泛意义上的“我”，作为“世界”存在的基础，而不是某种不清晰的混乱存在的基础。因此，“主体性”便可以产生稳定的形式，自然通过这种形式成了有生命的、可以被理解的事物。没有思考之“光”的照射，自身也会变得浑浊。这种观点可以通过这样一种方式来理解：有机体所组成的物质在其生命中总会被替换，但这并不会令它们成为某种不同的东西。这一观点暗示了某种“心”概念的首要地位，因为它凌驾于自然之上，产生了可理解的形式：没有心的活动，任何确定的事物都不会产生。因而，哲学的核心变成了主体的活动，而非对客观自然世界的解释。

另一种可能性是，认为心的活动和自由都是自然固有“生产能力”。自然不再只是客观的法则体系，因为它“产生”主体性，通过这种主体性，它认识了自己，并且拥有了自决的能力，而不再继续封闭在自身内部。但是自然的生产能力最终并不由我们掌控：甚至于我们的思考之所以“发生”，也不是因为我们有意识地让自己这么做。思考一旦出现，思考中就有了不同程度的自决：问题在于这种自决到底有多大的决定性。思考的主体在这里对其自身并不是完全透明的，它在一定程度上依赖于某种“无意识”的事物。

这两种想法都认为，虽然自然中的变化是由法则决定的，但自然动态地而不是静态地被构建，却不是以同样的方式决定的。两者中的第一种与迈蒙[1]（SalomonMainmon，1754—1800）和费希特[2]（Johae，1762—1814）有关，第二种则与“自然哲学”派的谢林[3]（FriedrichWilhelmJosephSg，1775—1854）有关。黑格尔[4]（GeWilhelmFriedrichHegel，1770—1831）试图以全新的方式描述主体和客体的关系，从而超越这二者之间的区别，这个我们之后会谈到。19世纪20年代末开始，谢林提出，黑格尔的唯心主义无法抓住人类存在的中心特征。

在现代性中，归属于一个有意义的整体的感觉变得很难维持下去，而城市化则意味着大部分人口与自然的直接接触趋于减少。自然也越发从属于科学对其要素的分析所带来的影响。这种从属关系使得与其他理解世界的方法比起来，客观化方法变成了首位。随之而来的结果可能是我们会压抑自己的某个方面，比如对体验一个本质上富有意义的世界的需求，社会学家马克思·韦伯[5]后来把这种对自然中的意义的剔除称为世界的“祛魅”。然而，正如现代生态危机所揭示的那样，人类令自然服从于自身的能力可能是有限的。将自然仅仅视作是人类目的的对象会产生破坏性的影响，而谢林在18世纪末已经就此做出过关键性的评论。与此类似，一份发表于1796年的通常被称为“德国唯心主义最古老的制度纲领”的简短宣言[其作者是谢林、黑格尔或他们的朋友，诗人荷尔德林[6]（FriedrichHolderlin，1770—1843）中的一位]，则强烈宣扬“理性的神话”。这使新的科学世界观与人们日常生活中采用的象征形式相协调。现代科学告诉我们的是，找到沟通和评估知识的方法，社会各阶层参与到审美和道德想象中，并由此在决定该做什么上达成共识，就像在传统社会中神话所发挥的作用那样。虽然这一愿景在后来被视作是不可能实现的，但人类的科技能力不断提高，却并未带来一个更加公正和人性化的世界，在这一事实中，引发这一愿景的矛盾仍然十分明显。

图2　谢林，1848年

德国哲学也试图解决秩序削弱所带来的矛盾，比如君权神授这一问题。在英法革命中都有国王被斩首[7]，这集中体现了现代性特有的合法性本质的变化。现在，秩序可以由人类自由地建立，而无须再求助于一个更高的权威。但是人类的利益本来就各有不同，尤其是当资本主义兴起后，社会流动性增加，该如何使权威普遍合法化呢？法国大革命以理性为名实施恐怖统治，普遍原则最终走向非人性的方式，这暗示着个体和社会的调和还需要新的方法。这种调和所涉及的困难显而易见，黑格尔关于这一问题所著的《法哲学原理》（1820）便被解读为对国家权力凌驾于个人之上的原始极权主义的辩护。但是，一切并不是那么简单：正如黑格尔所说，没有受到法律约束的社会秩序，个人也没有任何权利可言。权利取决于承认法律既适用于自己，也适用于他人。理解意思相反的术语之间互相依存的关系，比如国家的“公共意志”和个人的意志，正是德国唯心主义思想的核心，这种思想试图克服封建主义结束后在社会领域和哲学层面上产生的矛盾。

德国唯心主义的来源

德国唯心主义与贝克莱“存在即感知”的唯心主义不同。其来源中的一个问题是康德是否在不自知的情况下是一个贝克莱唯心主义者。康德拒绝唯心主义：即使我们只能通过感知事物的方式来认识事物，事物仍然存在于“自身”。但是，现象又是如何与物自身联系在一起的呢？1789年，雅科比[8]（FriedririchJacobi，1743—1819）质疑了康德关于物自身导致现象的说法。对于康德而言，一个原因将一个现象和另一个必然随之出现的现象连接在一起。物自身不会显现，所以用康德自己的话来说，它们也不能导致现象。这就带来了一个选择，要么采用彻底的唯心主义，完全摆脱物自身，要么冒着风险回到康德批判过的那种“教条主义”的形而上学，抛弃先验唯心主义。德国唯心主义的核心任务正是协商这种选择中争论的焦点。

雅科比此时提出的对于哲学方向的质疑，清楚地说明了为什么德国唯心主义者关心的并不仅仅是抽象的认识论。这场所谓的“泛神论之争”开始于1783年，起因是雅科比声称启蒙运动作家莱辛[9]（G。E。Lessing）承认自己是一名斯宾诺莎主义者。斯宾诺莎在1656年因为宣扬无神论被逐出荷兰犹太教会，到了18世纪，德国的统治力量仍然无法接受无神论。在18世纪末，费希特更因被视作是一名无神论者而丢掉了在大学里的工作。斯宾诺莎的神并不是世界的创造者和立法者，而是有组织的自然整体：神和自然是相同的。在斯宾诺莎的体系中，事物是什么，取决于它们不是他者，而非它们所固有的任何东西。每一个特定的事物都为其他事物“设定条件”，而其他事物又反过来为它设定条件。雅科比认为这导致了一种“条件的条件”的倒退，在这种倒退中，没有任何解释可以被明确地证明是合理的。基础知识因此要求某种“无条件”的东西。而对于雅科比来说，这种东西就是神，神让我们为之付出认知、道德和情感的世界中的各个细节变成有意义的组成部分，而不只是机械体系的组成部分。雅科比认为，我们的“信仰信念”（Glaube）在现实中不能用认知术语来证明（这便导致了我们刚才提到的倒退），因此必须求助于神学，而这样的意识又阻止了解释的倒退。然而，如果无条件也成为一种哲学解释（即不将神看作是一个有条件的世界的解释），那么人最后就会处于一种“不得不发现无条件的条件”的矛盾状态中，因为准确说来，解释就是要找到某种事物的条件。

因此，德国唯心主义便试图找到解释“无条件”或“绝对”的新方法。在现代科学中，解释事物是通过寻找条件的条件实现的。雅科比担心，这将意味着科学没有最终的正当性：人们永远都可以寻找因果关系更强的解释，但这么做却没有终极的原因。并且，由此科学只能在一个寻求科学解释之前便已经揭示了自身的世界中发挥作用（这一点之后会成为海德格尔思想的核心）。雅科比把随着斯宾诺莎主义产生的思想视为“虚无主义”，因为它完全没有解释存在为何可以被理解。从事科学活动的原因肯定就在人类活动的范围内，问题在于活动是如何被正当化的，而理解“绝对”便能解决这一问题。

因此，德国唯心主义可以被理解为是在探索主体的“无条件性”。1789—1790年，为了让更多的观众认识康德的理论，莱因霍尔德坚称，如果想避开雅科比所说的那种倒退，思想就需要一个基础。他认为，“意识事实”本身就不是有条件的，因为正是它让我们能够认识到条件。迈蒙则认为，康德在接受性和自发性之间划分的区别不可能长久。客观世界的存在是从物自身假定的因果关系中推断出来的，但因果关系的范畴取决于主体，而非客体，被引起的是主体的感知。因此，这种主客体的关系只牵涉到两种意识，而非主体意识和一个分离的客观世界。世界之所以看似客观，是因为对“外部世界”产生感知的是主体的“无意识”一面。哈曼认为，接受性和自发性无法完全分离，这一观点对德国唯心主义至关重要。实际上，如果显而易见的被动接受性和主动自发性只是不同程度上的同一种“活动”，那么，主体和世界之间的鸿沟是可以弥合的。意识将会在两种意义上被视作是“世界的”：它既作为某种来自自然的事物而属于世界，也将世界变成知识和行动的对象。问题在于，该如何阐释这两种意义。

费希特

费希特的中心假设是，主体的自决行动即哲学的核心。主体能以客观的语词来领会世界，但它本身不能完全客观化。对于费希特而言，自决的主体绝对不能以任何外在于它的事物为条件：如果它可以通过制约了它的条件来进行解释，那么它就只是一个受自然法则决定的客体而已。可以想象，人类主体也许只是非常复杂的机器人而已，但对于费希特而言，正是主体具有“反思”的能力，证明了事实并非如此。能让我们反思自己的知识和行动的，并不是我们在自然中发现的那种原因，而是自由。因此，可以进行反思的“我”便包含了某种“绝对”的、不能被任何外在于它的条件制约的东西。在反思中，主体将自身的一部分变成客体，但这不是由客观事物导致的。这种情形的意义与决定进行自我批判的情形十分相似：通过这种做法，一个人得以“抑制”自身，以便欣赏自己的行为所带来的客观意义。用费希特的话来说，这一过程的基础便是“绝对自我”，它不包含任何依赖于他物的事物，它分裂自身，以此在主体和客体、我和非我之间建立起关系。

因为人可以用类似的语词来看待宇宙自身——当意识出现时，宇宙便成为一个与主体分离的客体——费希特的概念究竟意指何物并不十分清晰。在意识存在前，宇宙是“自在存在”，之后它变成了“自为存在”——萨特[10]（Jean-PaulSartre）后来在谈及个体主体时也用到这些术语。“Gegenstand”——“客体”——意为与其他事物“相对立的”，在这里便是指“自我”。对费希特而言，“绝对自我”分裂成相对的主体和客体，但主体性一定会不断地克服客体性，不然世界便无法发展。客观宇宙只能被主体作为客体来经历，所以主体必然是优先的。所以，存在的意义便在于主体的活动之中，在于实际的而非理论的理性。

费希特究竟想表达什么？对这个问题人们仍有争议。比如，个体的人类主体实际上也许很少会行使他们的自由，那他们又是如何与“绝对自我”中包含的主体的生成性原则联系在一起的呢？费希特将“自我”描述为一种“本原行动”，一种“Tathandlung”，与之相对的是一种“Tatsache”，一种“事实”。这个“自我”是一个绝对的开始，因为它只来自自身；不然，自决就会变成一种错觉。然而，在他所说的“我们之外的事物的意识，绝对只是我们自己的思考能力的产物，除此以外再无其他”这句话中，只有我们之外的事物的意识是思维能力的产物，而不是事物本身，所以这可以被看作是康德的先验唯心主义的另一种说法。但人们究竟该如何在不把“自我”变为一个客体的情况下，把握“自我”在哲学中的含义呢？费希特的答案是，通过“理智的直觉”实现，“通过‘理智的直觉’我知道了某些事，这是因为我这么做了，而非我把它当作是客观事物来进行认识”。德国唯心主义后来的发展大多都围绕着这个术语的含义展开。

这其中的原因在于，理智的直观和哲学如何描述心灵与世界的关系密不可分。康德曾把理智的直觉视作神的思维特征，神通过思考创造出了真实的客体。也就是说，他否认在人类的有限的理智中存在这样的直觉的可能性。对费希特而言，正是思维行动和思维内容在理智直觉上的重合，克服了心灵与世界有差距的观念。但是，正如雅科比反对的那样，认为思考仅仅是反映出了自身难道不是一种自恋的想法吗？费希特非常重视主体，似乎并未给自然世界的独立性留下任何空间，这样自然世界便只能作为人类活动的对象。并且，他“自我”的理由依赖于理智直觉的行动，而理智直觉又只能通过反思的行动来实现。那么，一个主体的反思又如何与另一个主体的反思相联系呢？费希特对个体自决的强调，反映了现代世界中社会和政治上的重要改变，但同时也潜藏着危险。从谢林到海德格尔及其之后的哲学家，他们在看待现代世界的问题时，常常都会认为这些问题与主体想支配与之相反的事物的驱动有关。

谢林

谢林一开始的立场与费希特十分相似，但后来他指责费希特将自然简化为人类目的的对象，而它其实也应该被理解为一种意义和目的的来源。18世纪末，对自然界的美和宏伟的欣赏与在一个被视作日益缺乏神学基础的世界中寻找方向联系在一起。康德的第三部批判中出现的美学准则，也与重新评价人与自然的关系密切相关。所以，谢林早期的著作既试图建立一个新的自然概念，同时又将艺术看作是一种理解心灵与世界关系的方式，这并非巧合。

要理解谢林的“自然哲学”（Naturphilosophie），最好是通过探讨“自组织”的概念。当一个有机体通过其各个部分的相互作用而发展时，它便不再只是受法则约束的物质部分的总和。谢林认为这种有机发展和人类自决有关，因为二者都包含了受制于自然法则之外的事物。将心灵和自然进行笛卡儿式的分裂，使得将我们自身与自然更加充分地联系起来的需要越发明显：“人可以……在心灵和物质之间推出任意多的转瞬即逝的材料，但有时，心灵和物质是同一的，而这一刻总会到来。”谢林继承了斯宾诺莎对“能动的自然”（naturanaturans）和“被动的自然”（naturanaturata）的区分，前者指“可生产的自然”，后者是自然的客观“产物”。前者的自然概念不同于目前自然科学中的这一概念，其关键点在于，这里的自然包含生命，且可以发展为新的形式。科学依赖于对部分的分析，但自然哲学关心的却是那些部分之间的有机联系。从生态危机的角度看，这种看法似乎颇有先见之明：它表明，自然作为一个整体，由某种特定的科学对其各个分离但最终仍是互相联系的部分进行零碎的分析，也许并不能把握这些部分之间的相互作用。谢林的自然哲学的目标，是将自然的“无意识生产能力”和心灵的“有意识生产能力”连接起来。思想是“自然最先完全回归自身”之地，它揭示了“自然与我们所知的理智和意识，最初其实是一致的”。没有思想，自然就是浑浊的；没有自然，思想也不可能产生。因此，任务便变成了理解从无意识到有意识生产能力的变化。

德国哲学在这里出现了分歧，其中一种理论想寻找心灵与世界是如何联系的这一问题的完整概念解释，另一种则寻求非概念形式的“直觉”。后者的危险之处在于，它们可能会导致对理性论证的忽视。然而，某些对“直观”的诉求实际上是有坚实的基础的。在《先验唯心论体系》（1800）中，谢林提出，艺术作品是“理智的直觉”的客观展现。如果理智的直觉也和费希特所说的通过行动进行认识一样，存在于主体之中，那么它是如何在哲学中承担起辩护者的角色的就不得而知了。对于谢林而言，艺术创造需要无意识的创造性，这就使艺术家超越了由艺术手段现有规则所支配的范围。在可以被有意识地领会的客观事物中展现这种无意识的创造性，艺术展现出了哲学所无法言明的东西。因此，艺术是“哲学的器官”，是一种可以表达有意识和无意识是如何连接的公开媒介。如果我们将艺术品视作是被概念决定的客体，我们便无法理解它是如何改变主体与世界的关系的。艺术之所以可以做到这一点，是因为它总是能够以新的方法进行理解。这就使得艺术的意义在某种程度上变成了“不确定的”，因为这种意义无法被确定无疑地建立起来。但是，与其说这种不确定性是一种哲学上的失败，倒不如说它使得艺术品在某种意义上变成了“无限的”，它展现了有限知识的世界是如何在不提出任何“教条主义”哲学主张的情况下超验的。

谢林并不认为艺术是主观和客观的调和。他认为，如果主观和客观之间具有一种和谐，自由就只能是自然整体目的的一部分，一切都是被事先决定的。因此，大概从1809年起，谢林开始将自由看作是以不受现有规范约束的方式坚持自己的意志作恶的可能性，这使其关于自由的观点变得十分激进。他认为没有了这种可能性，自由的“精髓”便缺失了，而这种精髓要求一种偶然的开放性观念。但是，他也质疑了理性可以解释自身存在的观点，并且由此在思想中引入了一种基础的偶然性，而这种做法正好与唯心主义者调和心灵与世界的表达相悖。

谢林后期的哲学任务是，理解一个可理解的世界是如何出现在一种前理性状态中的。大概从19世纪20年代末到他1854年去世，他都在质疑实现德国唯心主义的目标的可能性：

人和人的活动总试图让世界变得可以被理解，但实际上人自己就是最不可理解的，而这总是不断地令我想到所有存在的不幸……正是他，正是人，总让我想到这最后一个绝望的问题：为什么会有存在？为什么不是虚无？