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康德与现代性（第1页）

康德与现代性

为什么康德如此重要

所有阅读康德（Imma，1724—1804）著作的读者都将面临诸如“先验综合判断”“统觉的先验统一”这类术语的夹击。那么，读者该怎样从对这些术语的理解中认识到，无论从哪一方面来看，康德都对现代世界的哲学变迁，以及哲学为现代世界带来的巨大改变，产生了极其深远的影响呢？答案就是，要在一个更加宏大的历史背景下掌握康德的哲学，并将其视作其中的一部分，因为历史本身就是一种表述。即使我们并不能完全理解康德思想的合理性和意义，我们仍可以将其作品解读为对他所处时代发生的那些革命性变化的回应。这样的看法中隐藏着一种矛盾，即我们究竟该将康德哲学看作是真理，还是将其理解为他的时代之声。事实上，这一问题在康德写作之时就已成了争论的焦点。这是因为，新兴哲学开始关注人类实践对人类理解世界的影响，也开始质疑万物的本质是否真的是永恒的和理性的。这一新的关注点既影响了18世纪下半叶以来欧洲社会、政治、经济和科学方面的迅疾变革，反过来它也受到这些因素的影响。

康德和这些变革之间并没有什么直接的联系——他人生的大部分时间都住在东普鲁士的柯尼斯堡，远离纷扰的世事——但它们肯定也启迪了他的作品。例如，如果他对自由的论述与法国大革命毫无关系，那我们便很难具体地思考他的相关思想。与此同时，对康德思想的理解也不能仅仅基于其产生的时代背景，也就是说，哲学中常常会出现互相矛盾的情况。不过我们也不必完全排斥这样的哲学矛盾，因为它们很有可能代表着社会和政治生活之间的对立，而这样的问题并不单是哲学就能解决的。所以，为了解决自己所处时代的一些最为重要的哲学困境，康德带领我们超越了这些困境，并进入现代世界里那些更加广泛的问题之中。

哲学背景

康德所回应的那些思想其实本身也在表述着现代性中最为重要的历史因素。莱布尼茨[1]（GottfriedLeibniz，1646—1716）和斯宾诺莎[2]（BeusSpinoza，1632—1677）提出的“理性主义”，由沃尔夫[3]（Wolf，1679—1754）等人进行了发展，并传递到康德时代。理性主义认为，建立在数学科学上的自然科学所取得的成绩，都应归功于自然内部固有的结构。这是因为，数学之中包含着不能被经验所改变的必然真理，这使得它的基础状态十分稳定，而这一性质正是其他学科所缺乏的。并且，这种不变的状态似乎还和神学有极大关联：经验知识极易出错，所以绝不出错的数学知识便被认为是来自某种超越人类的根源。但是，苏格兰哲学家休谟[4]（DavidHume，1711—1776）曾说过，现代科学也十分依赖一种从未有过的、对经验材料的密切关注。这些材料来自人类的观察，所以它们并不具有数学的必然性。休谟的观点影响了康德，使他从“教条式”的信念中醒来，不再相信宇宙有一种内在的秩序。对于康德来说，“教条”本身就是一种信仰，它最晚自柏拉图起就一直存在于哲学思辨中，也存在于根本性的形而上学观念里，其本身是不应该被质疑和批评的。而对于休谟来说，因果律不能被看作是宇宙的内在秩序，人们之所以能得出因果律这一结论，仅仅是因为观察到了一件事是紧跟着另一件事发生的。因此，所有从新科学得出的确定无疑的事实都伴随着这样的疑问，即这种确定是否真的毋庸置疑。如此一来，休谟的观点便对宗教产生了一种潜在的破坏力：万物的秩序取决于人类个体碰巧得来的观察，而非神圣的权威。

图1　康德，1790年

康德通过重新思考数学的必然性和感知的偶然性之间的关系，在理性主义和经验主义的冲突中寻找解决的办法。然而，他并不关心认识论的问题。他在他的第一部作品《纯粹理性批判》（1781，于1787年再版）中已经将自由作为讨论的中心，接着又在“第二部批判”《实践理性批判》（1788）以及《道德形而上学的奠基》（1785）中继续发展这一观点。1790年，康德出版了他的“第三部批判”《判断力批判》，此书主要探讨了目的论（一种认为自然自有其安排和目的的观点），以及自然和艺术之美。

那么，康德处理的各种问题之间又是如何互相联系的呢？现代科学越来越专业化，其导致的后果之一就是将自然分解为特定的组成部分进行分析，并引起一种分崩离析之感。从前的哲学和神学都认为，在多种多样的自然现象之下隐藏着一种统一，休谟将这种统一的来源变成了哲学的主要问题。康德也尝试建立一种新形式的统一，以替代那些如今已站不住脚的过时论点。但是他并不只关心科学知识，也关心社会的道德基础，以及无法用科学的法则来解释的与自然的关系。这三部批判可以视作是在探讨一个问题，那就是在现代，当科学、法律和道德以及艺术之间的关系成为众人关注的焦点时，它们各自的领域是如何变得越来越有别于彼此的。

“先验唯心主义”

在康德生活的时代，“唯心主义”与贝克莱[5]（GeeBerkeley，1685—1753）主教的“存在即感知”这一观点密不可分：除非被感知到，不然我们怎么能确定一件事物是否真的存在呢？但是，康德坚持认为，他的“先验”唯心主义实际上是一种“现实主义”，因为它假设事物独立于我们的感知而存在。这样的观点很有可能会令康德陷入自相矛盾或互相抵牾的境地。先验唯心主义的目标是在主观性方面为客观性提供基础，这一事实更是加固了这种矛盾的印象。自然法则的客观必然性依赖于主观层面的知识的“可能性条件”：这些条件指的正是他的认识论中的“先验”方面。这些条件是主观的，因为它们是我们思考的功能，它们一定会包含必然性，而不仅是随意的主观想法。所以，康德想解释的其实是，知识——他以牛顿的运动定律为例——既取决于世界对我们的影响，也取决于头脑对影响的决定。

其中有一个潜在的问题，那就是究竟哪些知识属于主观方面，哪些属于客观方面，这一问题是（且仍然是）现代哲学中最具争议的焦点。例如，当今有部分哲学家认为，大脑是一个硬件，它可以运行那些思考时必需的软件，这样这个软件便能被电脑的机制实例化。从这方面来看，主观的知识便能够从因果关系上进行解释。另一方面，“意向性”，即思考是“关于”事物的思考，这一事实意味着领会由各种客体组成的事物本身，不可能与它所领会的客体相同。这一点对于康德至关重要。意向性让我们得以对某个事物产生不同的判断，而不同的判断又可以“被视作”潜在的无数个事物。在这个问题上，无论哲学争论的真理究竟是什么，人们就其所采取的立场都会影响到人类对自己的看法。

那么，康德究竟为什么会走上先验唯心主义的道路呢？理由就藏在他的名言“没有内容的思想是空洞的；没有概念的直觉是盲目的”之中。前者指的是“教条主义”思想，比如关于上帝本质的思考，这种思考只基于长期以来都被用来形容上帝的概念，例如“必然的存在”“完满”等等。“直觉”——德语单词是Ans，来自ans，意为“观点”——是我们进行感知的材料，且可以作为辨明的证据。如果不能以概念来确认证据，并由此组织证据，人就会面临无数混乱的特殊事物：我们感知到的事物，从这一刻到下一刻，总会在某些方面有所差别，虽然这些方面很有可能极为微小，同时，也没有两个客体是完全相同的。虽然康德希望他的思想能够区别于心理学，但是关于感知的心理学研究已经证明，我们看到的许多东西都是由我们已经拥有的概念所构建。虽然感知材料和我们思想之间的关系仍然存疑，但康德并不怀疑获得科学知识的可能性，所以他的任务就变成了回答究竟是什么令知识成为可能。在感知的世界里，相同性并不存在，在特定的地点和时间里，绝不会有什么是完全相同的。先验唯心主义因此声称，在领会世界方面一定有某种精神上的规则，使得客体遵循我们的思考方式，而不是与此相反。康德将这一视角上的改变称为“哥白尼转向”，类似于哥白尼提出地球不是宇宙的中心以颠覆托勒密的宇宙论。

康德将这种领会客体的大体规则称为“范畴”，这个词来自亚里士多德（Aristotle，前384—前322），在亚氏看来，范畴定义了事物可以被称作其自身的方式。对于康德而言，范畴明确规定了“一个客体的大致概念”，而这些概念是我们无法通过观察世界得出的。单一性和多样性两个范畴是康德所谓的“先天综合判断”的基础。二者都是数学上的判断，并且之前都被认为是先验的，但康德认为，这两个范畴证明了心灵可以在以纯粹的字词进行思考时增加知识。比如说，数字4无法被简单地定义为2+2的和，因为它也可以是3与1、4与0以及其他无穷无尽的数字组合的和，例如3。3333和0。6667，这些都可以增加到我们关于4的知识中（有一点仍然具有争议，那就是这些数字组合能否被视作已经被“包含”在了4里面，即使我们并没有进行计算）。理解因果关系这一范畴，是理解康德的整个论点最好的途径。如果我认为某件事导致了另一件事，我就会判断，事件b必然会紧随事件a发生。我所感知到的，则先是a然后是b：认为两件事有因果关系，仅凭一件事接着另一件事发生这一点来进行判断是不够的。进行这样的判断，既需要原因的范畴，也需要具有判断b与之前发生的a之间的联系是必要的能力。判断力主动地将感知经验中不同的零星部分综合为一种它们彼此之间的关系。康德将判断视作是“自发的”：和自然世界中的一切不同，它们并不是由其他的事物导致的。判断让我们主动地在辨别事物时采取一个立场。我们通过被动地“接受”得到认知的材料，而知识则来自主动地将范畴和概念应用到材料之上。康德认为，空间和时间是由我们的心灵创造的一个框架，并不属于客观世界，这一点也许十分令人吃惊（也十分值得怀疑）。这是因为，我们只能在具体的地点和时间里领会事物，而不可能“全部一次性”地领会所有事物。对综合的需要之所以产生，正是因为经验都发生在这有限的框架内：思考必须将经验的不同瞬间联系在一起，以使它们变得可以被理解。

现代性主体

康德对于知识的整体思考取决于他所谓的“统觉的综合统一”。“统觉”指的是对自身判断的反思：我可以在下午统觉我在早上对假期进行了思考这一事实。因此，我肯定既存在于思考我的假期的这一瞬间，也存在于思考我思考假期的这一瞬间。这种我本人的“综合”的延续性，正是记忆的基础。如果缺乏经验的各个瞬间之间存在的联系，且从逻辑上看这一经验在两个瞬间是相同的，便无法将不同的经验集合在一起。因此，康德说：“我思必须能够伴随着我的一切表象。”[6]但从逻辑方面来看，还有一点更加值得强调：世界是连贯的这一想法似乎完全依赖主体的统一。因而，这种统一可以以两种方式来看待。第一种只包括我们刚才提到的逻辑方面。而在第二种情况下，统一可以被吹捧到这样一种高度，即将自我视作是能使宇宙变得可以理解的“光”。自我的这种矛盾状态在后来的德国哲学中变得非常重要。

现代化的进程使人类在获得知识和支配自然这两方面的能力都得到了极大的提升。如果这种能力的基础确实是主体的活动，那么科学和技术变革所带来的种种问题便也能和对主体性的不同解读联系起来。因为主体是有限的且终会死亡，所以它必定会固有地依赖于其作为一个自然存在的状态。与此同时，它也会越来越能支配外在与内在的自然。这种对自然的支配也许会导致主体试图克服对自然的依赖的灾难性的尝试。并且，主体似乎同时既是外在自然的一部分，又不是自然的一部分，因为它确有以道德上的自由抵挡自然冲动的能力。康德直面了这一双重状态所带来的模糊之感。因此，人们长期以来在理解他的思想时所采用的对立的方法，便可以被视作是对人类在现代性中对分裂的自然所持有的观点的表达。

“物自身”

现代人存在的分裂感，在康德对自由的反思中最为明显。这取决于他对世界的表象和世界“自身”，以及世界作为“现象”和世界作为“本体”之间做出的区分。在表象的世界里，一切都服从于决定论法则，所以，其中也就包括了我们的头脑和我们身体中剩下的部分。同时，我们的本能可以产生一种能够从因果关系方面进行理解的驱动力，当我们反抗这一驱动力时，也就是在依据“由自由而来的因果性”[7]行动。我们支配自己不去做我们认为是错误的事。康德观点中有悖于情理的一面在于，他认为这样的决定并不发生在空间和时间之中，因为一切处于空间和时间之中的事物都要服从于决定论法则。而社会成员需要为自己的行为负责，除非他们能够证明导致其行为的是某种不受他们控制的力量，否则无法证明这一观点中合乎情理的一面。

在康德看来，我们“自身”是自由的，但当我们作为自然中的表象客体时，受到自然法则的制约。不过，“物自身”这个概念的含义因含糊不清而为众人所知。既然我们不能同时感知到客体的所有方面，那么，“物自身”的意思有可能是指一个客体所有方面的总和。但是，它也有可能是指事物的本质其实已经被隐藏了，因为我们只能进入那些“为我们”的事物。这一含糊的解释实际暗含了一种现代人类对自己处于自然中的地位的不安。自然可能潜在地，如果不是事实上地，在所有方面都可以被人类的知识理解。然而，也有可能正是那些由科学知识所产生的方法，使得我们无法理解自然，或模糊了我们无法理解自然的原因。人与自然之间的某些最为重要的关系并不依赖于因果法则的知识。这些关系可以是，自然是如何成为人类精神重建的源泉的，或自然是如何被保护起来以抵御科技**的。自然似乎拥有不为人知的一面，而人类的自由和这一点的联系，正是上述观念产生的原因：自由和自然自身都不是表象世界的组成部分。

理性与自由